L’Amérique entre Bible et Darwin

Dominique LECOURTL’Amérique entre la Bible et Darwin, Presses Universitaires de France, 1992 (lecture, avril 1994).

Ce livre est sorti il y a 10 ans. Depuis de nombreuses découvertes ont été réalisées dans le domaine de la neurologie du cerveau permetant d’entrevoir  les processus qui gèrent notre pensée. Etant donné la longueur de cette recension, je préfère mettre celle-ci dans la rubrique « articles ».

 

Les Etats-Unis ont connu deux vagues d’un mouvement exalté qui prétendait imposer, dans le second degré, l’enseignement du récit de la Genèse de la Bible comme une théorie scientifique, au même titre que l’évolutionnisme de Darwin. L’auteur s’attache à décortiquer les racines profondes de ce mal qui ronge cette grande puissance technologique gardienne du « monde libre » que les Américains prétendent représenter.

 

Le 5 janvier 1982, « le juge du district fédéral William R. Overton déclare inconstitutionnelle une loi approuvée par les instances législatives (Sénat et Chambre des représentants) de l’Etat d’Arkansas, signée, le 1er mars 1981, par le gouverneur Franck White et enregistrée comme « Act 590 » ». C’est lors de ce procès qui se déroula à Little Rock du 7 au 14 décembre 1981, que Stephen Jay Gould est intervenu pour donner le point de vue des scientifiques. Ce débat se retrouve dans plusieurs de ses essais repris dans les différents ouvrages de vulgarisation que l’on trouve sur le marché.

 

En fait, ce problème, s’il touche au premier chef les enseignants, est « de nature politique et met en cause les fondements mêmes de la « démocratie américaine » ». Cette deuxième vague, véritable « croisade » organisée pour implanter officiellement l’enseignement de la prétendue « science de la création » a été battue en brèche le 19 juin 1987 par la Cour suprême des Etats-Unis qui déclara anticonstitutionnelle la loi de Louisiane.

 

Le Président Ronald Reagan lui-même, dans ses déclarations, prônait l’enseignement de cette pseudo-science. Ainsi, lors d’une conférence de presse à Dallas, en 1980 déclara-t-il :

 

« Si l’on doit enseigner l’évolution, qui n’est qu’une théorie, alors on doit enseigner aussi le récit biblique de la création » (page 14).

 

L’auteur se pose la question de savoir comment de tels projets de lois parviennent à traverser les nombreuses arcades de la procédure législative américaine. L' »Act 590″ est « un « projet de loi type » dont la première version avait été mise au point en 1979 par Paul Ellwanger, le fondateur d’une organisation basée en Caroline du Sud et dénommée « Citoyens pour l’équité dans l’éducation » ». Par le truchement d’un professeur convaincu du bien fondé de la résolution Ellwanger, la « science de la création » parviendra à s’imposer dans les manuels scolaires, malgré la constitution d’une commission d’étude et son avis défavorable. Cette victoire est aussitôt reprise par les mouvements fondamentalistes et amplifiée par la presse.

 

« Dans les années soixante et au début des années soixante-dix, de nombreuses organisations fondamentalistes se sont formées pour promouvoir l’idée que le récit de la Genèse était fondé sur des faits scientifiques. Les termes de « science de la création » et de « créationnisme scientifique » ont été adoptés par ces fondamentalistes pour décrire leurs travaux sur la création et les origines de l’homme » (page 165).

 

Parmi ces nombreuses associations, citons : l' »Institut pour la Recherche sur la Création » (ICR), émanation de la « Société de Recherche sur la Création » fondée en 1963. Cet Institut dispose de moyens financiers et médiatiques importants.

 

« Ce mouvement, ainsi structuré, a fait, tout au long des années soixante-dix la preuve de son efficacité. Déjà en 1966, il prend le pouvoir dans le « bureau scolaire » de l’Etat de Californie. En 1969, lorsque ce bureau entreprend la révision des programmes de l’Etat, c’est un créationniste, John Ford, qui le préside. Ce dernier recommande que, sur les questions d’origine, on présente aux élèves « au moins deux théories concurrentes ». Au printemps 1981, la Cour suprême de l’Etat venait d’ailleurs de confirmer cette recommandation, à la suite d’un procès qui avait fait beaucoup de bruit » (page 18).

 

Il est intéressant de reprendre les définitions des deux mouvements en conflits, repris dans la loi :

 

« a) « Créationnisme » désigne les preuves scientifiques de la création et les inférences déductives de ces preuves scientifiques. Le créationnisme englobe les preuves scientifiques et les inférences déductives qui s’y rattachent révélant : 1/ que l’Univers, l’énergie et la vie ont été créés subitement à partir du néant ; 2/ que la mutation et la sélection naturelle ne suffisent pas à provoquer le développement de toutes les «espèces» vivantes à partir d’un organisme simple ; 3/ que les changements intervenus chez les différentes « espèces » d’animaux et de plantes depuis les origines sont limités ; 4/ que l’homme et le singe ont un ancêtre différent ; 5/ que la géophysique peut s’expliquer par le catastrophisme incluant l’avènement d’un déluge sur toute la planète ; 6/ que les origines de la Terre et de ses « espèces » vivantes sont relativement récentes.

            b) « Evolutionnisme » désigne les preuves scientifiques de l’évolution et les inférences déductives  de ces preuves scientifiques. L’évolutionnisme englobe les preuves scientifiques et les inférences qui s’y rattachent révélant : 1/ que l’Univers a émergé du chaos selon un processus naturel et que la vie a émergé de la non-vie ; 2/ que la mutation et la sélection naturelle ont suffi à provoquer le développement des « espèces » actuelles à partir des « espèces » simples des origines ; 3/ que l’homme et le singe ont un ancêtre commun ; 4/ que la géophysique et les différents stades de l’évolution s’expliquent par l’uniformitarisme et ; 5/ que les origines de la Terre et de toute forme de vie remontent à plusieurs milliards d’années » page 172).

 

« Entre les années vingt et le début des années soixante, l’anti-évolutionnisme a exercé une influence subtile mais néanmoins persuasive sur l’enseignement de la biologie dans les écoles publiques » (page 165).

 

C’est ainsi que sous la pression constante des fondamentalistes, les éditeurs, dès le début des années trente, ont été amenés à expurger les manuels de biologie destinés aux high schools. Les références à l’évolutionnisme ont été progressivement occultées.

 

« Le mouvement religieux connu sous le nom de fondamentalisme prit naissance dans l’Amérique du XIXe siècle. Il reflétait en partie la réaction des protestantismes évangéliques aux changements sociaux, aux nouvelles idées religieuses et au darwinisme. Les fondamentalistes considéraient ces faits nouveaux comme une attaque contre la Bible et ils pensaient qu’ils provoquaient le déclin des valeurs traditionnelles » (page 164).

 

Un procès resté célèbre dans l’histoire du darwinisme est celui du 21 juillet 1925, appelé communément « le procès du singe ». Le juge Raulston y condamna un jeune enseignant Thomas Scopes à une amende de 100$ pour avoir enseigné l’évolution aux élèves d’une école publique de Dayton (Tennessee). Ce procès voulait mettre en cause l’application d’une loi (loi Butler) adoptée en 1924 et signée par le gouverneur du Tennessee, interdisant « à tout enseignant d’Université, d’Ecole normale ou de toute autre école publique financée entièrement ou partiellement par les fonds de l’Etat, d’enseigner une théorie qui nie l’histoire de la Création divine de l’homme, telle qu’elle est enseignée dans la Bible, et qui prétend que l’homme descend d’un ordre inférieur d’animaux » (page 21).

 

« La loi Butler resta en vigueur au Tennessee jusqu’en 1967 » (page 25).

 

Pour comprendre cette position anti-évolutionniste, il faut remonter à la confrontation légendaire qui eut lieu le samedi 30 juin 1860, à Oxfort, entre l’évêque Samuel Wilberforce et Thomas Huxley. Afin de reconstituer la véracité de cette confrontation, il est important de se référer à l’essai de Stephen Jay Gould publié dans son dernier livre, « La Foire aux dinosaures« . Le public a retenu la défaite de l’évêque face aux propos de Huxley qui aurait répondu :

 

« Je prétends qu’il n’y a pas de honte pour un homme à avoir un singe pour grand-père. Si je devais avoir honte d’un ancêtre, ce serait plutôt d’un homme : un homme à l’intellect superficiel et versatile qui, au lieu de se contenter de ses succès dans sa propre sphère d’activité, vient s’immiscer dans des questions scientifiques qui lui sont totalement étrangères, ne fait que les obscurcir par une rhétorique vide, et distrait l’attention de ses auditeurs du vrai point de la discussion par des digressions éloquentes et d’habiles appels aux préjugés religieux » (pages 33-34).

 

Cet événement a été amplifié, au point de présenter Darwin comme étant un athée. Il n’en est rien. Pour preuve les funérailles du grand homme, le 26 avril 1882, qui fut enterré dans l’abbaye de Westminster en présence d’une assistance considérable composée de représentants venus de France, d’Allemagne, d’Italie, d’Espagne…

 

« L’Eglise d’Angleterre rend hommage à un héros national et choisit de l’enterrer au nord de la nef, à quelques pas de la tombe d’Isaac Newton » (page 34).

 

Pourtant, « l’Eglise se déclare d’emblée résolument opposée à la théorie darwinienne » (page 35). De nombreuses réactions secouent le monde chrétien.

 

« Ces prises de position s’inscrivaient dans un mouvement de réaction de l’Eglise contre le modernisme » (page 36).

 

C’est ainsi que :

 

« La tradition théologique proprement anglaise s’enracine dans un certain nombre de refus et de thèses qu’elle partage avec la Réforme dans son ensemble. Elle récuse l’imposante construction qui avait permis à Saint Thomas d’arrimer les textes bibliques à une version remaniée de la science d’Aristote, et de concilier ainsi la foi et la raison à l’intérieur de la « somme théologique »» (page 37).

 

En s’opposant ainsi à la scolastique, la Réforme sape les bases aristotéliciennes de la doctrine chrétienne. La « science moderne » de son côté, pour pouvoir s’affirmer dès le début du XVIIe siècle, procède au démantèlement du système d’Aristote, « et en particulier à la destruction des bases métaphysiques de sa physique qui faisaient obstacle à la mathématisation du mouvement ». Cette opposition commune peut laisser croire à un accord « entre la théologie réformée et l’esprit de la science nouvelle ».

 

« […] cette conjoncture s’est présentée sous un jour spécialement propice en Angleterre » (page 39).

 

L’oeuvre de Francis Bacon (1561-1626) y a joué un rôle décisif et à réaliser ce que l’on peut appeler un « phénomène spécifiquement anglais, la sainte alliance entre science et religion ».

 

« […] il introduit dans la théologie protestante une innovation qui concerne les rapports de la science et de la foi : il établit une séparation aussi nette que possible entre le registre de la recherche scientifique et celui de l’étude des textes sacrés. Les controverses de la religion ne doivent pas se mêler aux discussions scientifiques » (page 40).

 

« Dieu nous a donné deux livres. L’un est constitué par les Ecritures qui révèlent – c’est-à-dire dévoilent – « la volonté de Dieu »; l’autre exprime sa puissance : c’est la Création. Il apparaît donc tout aussi pieux d’étudier la Nature – qu’il faut interpréter – que de lire les textes sacrés » (page 41).

 

« […] l’Angleterre calviniste se rallia très vite à la pensée de Bacon et resta baconnienne pendant des siècles. L’Amérique, […], a pris, à sa manière, sa part de l’héritage. Ce baconisme a conduit les protestants anglais à réévaluer le rôle joué dans la pensée religieuse, par la « théologie naturelle », rejetée par Luther et Calvin, et à lui ménager une place éminente dans le système du savoir. Ce faisant, il lui conféra une allure qui la distingua nettement de la théologie naturelle catholique marquée par ses origines thomistes » (page 41).

 

Bacon définit lui-même la « théologie naturelle » comme étant la « Divine philosophie ».

 

« Tout au long du XVIIe siècle, on verra ainsi se mettre au point un mode de pensée particulier où, à l’intérieur de « la philosophie », se trouve située la « philosophie naturelle » consacrée à l’étude de la nature, laquelle peut postuler une Providence dont la « théologie naturelle » démontre pour sa part l’existence, et décrit les bienfaits » (pages 41-42).

 

« Cette vue de l’univers, « gouverné » par Dieu conformément à des « lois » ou « règles » que nous pouvons découvrir par l’observation du comportement régulier des phénomènes, et qui manifeste le « dessein » de Dieu dans l’Univers, sa Providence, ne sera jamais remise en question pendant plus de deux siècles en Angleterre » (page 43).

 

Dans cette approche, la séparation de la théologie et de la science, préconisée par F. Bacon, s’estompe au point de disparaître. Durant le XVIIIe siècle, on assiste à une opposition entre les esprits scientifiques britanniques et ceux du continent (Descartes, Leibniz) qui la rejettent. En Angleterre, bon nombre de savants sont clergymen, ce qui explique cette emprise de la théologie sur la science. L’oeuvre, Natural Theology, de l’archidiacre W. Paley traduit bien cet esprit.

 

« L’existence de la société ne s’explique pas à ses yeux par un quelconque « contrat » passé entre les individus comme l’imaginèrent les Français, mais par les vues infiniment sages de la Providence. Il lui reste à établir la preuve de l’existence de ce « dessein » divin et à montrer que le monde se trouve agencé pour assurer, du mieux possible, le bonheur des êtres créés et, surtout, de l’espèce humaine » (page 44).

 

Ces savants trouvent dans l’histoire naturelle des arguments en faveur de leurs démonstrations, comme l’adaptation des parties des organismes les unes par rapport aux autres.

 

« […] l’ordre de cette nature, y compris dans ses perturbations passagères, offre à l’esprit de l’homme la preuve irréfutable de l’existence d’un Dieu prévoyant. La plupart des naturalistes anglais, en bons pasteurs, souscrivirent à ces vues qu’ils cherchèrent à étendre pour conforter leur foi. Ils défendaient l’idée que la création organique s’ordonne selon une « grande chaîne des êtres ». Les maillons en sont constitués par toutes les formes créées, qui s’étendent des types les plus humbles et les plus grossiers pour monter jusqu’à l’homme et, par lui, se rattacher à Dieu lui-même » (page 45).

 

Au départ de son périple sur le Beagle, Darwin était imprégné de cet esprit. L’étude de ses carnets de voyage permet de suivre son cheminement intellectuel qui l’amènera à l’idée que les espèces ne sont pas immuables et à récuser l’idée des « créations séparées » présupposée par l’immutabilité avancée par la plupart des naturalistes de l’époque.

 

« Aux yeux des Eglises, cette conception [immutabilité des espèces] présentait l’intérêt décisif de permettre d’isoler l’homme de tous les autres vivants, conformément au texte des Ecritures » (pages 46-47).

 

Darwin est conscient qu’il n’est pas le premier à concevoir une « transformation des espèces ». Lamarck, avant lui, avance cette idée.

 

« A propos de la Nature, Lamarck soutenait que « les plus simples de ces productions vivantes ont successivement donné l’existence à toutes les autres ». Il supposait que l’échelle des êtres vivants correspondait à la « montée » progressive des organismes vers une perfection toujours plus grande sous l’action d’une « vie » inventive mais contrainte de s’adapter au milieu extérieur » (page 47).

 

La pensée de Lamarck reste soumise à l’idée classique à l’époque d’une « échelle des êtres », c’est-à-dire, à un ordre de la nature dont le sens se trouve prédéterminé.

 

« Lamarck transfère à la Nature la finalité imputée avant lui à l’Acte divin de la Création, et il se contente d’en temporaliser la réalisation; mais, en définitive, sa pensée reste finaliste, fixée, si l’on peut dire, à l’idée de « perfection », qu’il réinscrit dans celle d’un processus de perfectionnement » (page 48).

 

Darwin, par contre, « renverse le rapport traditionnel de l’espèce à l’individu. L’espèce ne lui apparaît pas comme un type donné par rapport auquel les individus présenteraient plus ou moins de conformité. Au contraire, ce sont les individus qui se modifient, et les espèces se forment et se déforment à partir de ces modifications » (page 48). C’est pourquoi, il n’utilise pas le terme d’évolution mais plutôt celui de « descendance avec modification ». Dès 1838, « il renonce à tout recours aux « causes finales » pour expliquer les phénomènes ».

 

Darwin bouscule les esprits en introduisant son concept de « sélection naturelle » qui rend compte des mécanismes de la descendance. Le terme de « sélection » n’enveloppe aucune idée de « choix », aucune « intelligence » de la nature.

 

« Non seulement Darwin affirme que la nature ne présente le témoignage d’aucun dessein divin, mais il avance que les « petites variations » sur le lot desquelles s’opère le « tri » dont résulte la « transformation » apparaissent « par hasard » (by chance), au sens où elles ne sont dirigées ni par un plan prédéterminé, ni par les seules modifications du milieu » (page 50).

 

Malgré cette position, Darwin est resté « théiste ».

 

« [Ce terme] implique l’abandon de la croyance en la révélation, mais en revanche le maintien de la conviction que l’univers admet un Créateur, lequel se présente non comme la simple et sèche conclusion d’un raisonnement, mais comme un Dieu personnel » (pages 50-51).

 

« Ce théisme s’exprime à merveille dans la page somptueuse sur laquelle s’achève L’origine des espèces » (page 51).

 

Se rendant parfaitement compte de la portée philosophique révolutionnaire de son concept essentiel, Darwin s’inquiète d’être traité d’athéiste. Cela se ressent à la lecture des nombreuses lettres qu’il écrivit à ses anciens maîtres. Défendre sa doctrine à cette époque n’était pas chose aisée.

 

« Si l’on portait l’accent sur la thèse évolutive – la transformation des espèces – au détriment du concept de « sélection naturelle », et si l’on escamotait ainsi le « hasard » des variations, l’équilibre se rompait en faveur d’une réinterprétation  finaliste » (page 53).

 

Dès 1860, on vit apparaître, dans le monde anglo-saxon, des « évolutionnistes chrétiens » (Asa Gray) se réclamant de Darwin et des théologiens chrétiens ralliés à l’évolutionnisme, face à ceux qui traitaient le darwinisme d’athéisme (Charles Hodge).

 

« Mais, on pouvait aussi, sur les mêmes bases, en introduisant le même déséquilibre, retrouver une version laïque de cette interprétation : la nature se substitue alors à Dieu pour orienter ladite évolution » (page 54).

 

Comme Ernst Haeckel.

 

« On pouvait enfin à l’inverse faire porter tout l’accent sur la « sélection naturelle », et la considérer comme le seul mécanisme réglant la descendance, alors même que Darwin, sentant le danger, avait tenu à souligner que d’autres facteurs y intervenaient (comme la sélection sexuelle, l’usage et le non-usage des organes, l’hérédité de l’acquis…). On vit ainsi apparaître des évolutionnistes « hyper-sélectionnistes » » (page 54).

 

« Darwin tenta, sur tous les fronts, de maintenir ce qu’il faut bien appeler sa « ligne »; mais l’entreprise s’avéra d’autant plus difficile que bien des aspects de sa théorie restaient fragiles parce que inexplorés ou erronés, sans doute parce que les bases philosophiques de sa pensée demeuraient encore mal maîtrisées » (pages 54-55).

 

Il semble se buter sur ses présupposés philosophiques.

 

« […] une fois récusé le schéma paleyien de la « théologie naturelle », il ne trouva pas dans la philosophie contemporaine une conception de la « science » qui put mettre en harmonie l’idée de la nature qu’il tirait de ses recherches et l’idéal de la science auquel il s’était rallié » (page 56).

 

Il se réfère à deux ouvrages pour consolider sa « philosophie » : le livre de John Herschel (1792-1871) intitulé A Preliminary discourse on the Study of Natural Philosophy (1830), et celui de William Whewell (1794-1866), History of Inductive Sciences, suivi de The Philosophy of Inductive Sciences founded upon their history (1840).

 

Darwin retient de Herschel sa nette réaffirmation de l’indépendance de la science par rapport à la religion, tandis que chez Whewell s’est son rejet d’une intervention isolée du pouvoir divin, se manifestant dans chaque cas particulier, pour la remplacer par l’action de lois générales, qui l’attire. La précarité de la position philosophique de Darwin apparaît encore mieux dans les dernières éditions de L’origine des espèces, lorsqu’il y ajoute un passage de Samuel Butler tiré de Analogie de la religion révélée :

 

« Le seul sens précis du mot naturel est la qualité d’être établi, fixe, ou stable; donc tout ce qui est naturel exige et suppose quelque agent intelligent pour le rendre tel, c’est-à-dire pour le produire continuellement ou à des intervalles déterminés, tandis que tout ce qui est surnaturel ou miraculeux est produit une seule fois ou d’un seul coup» (page 57).

 

« L’équivoque atteint ici son comble. Sur la question décisive du statut des « lois de la nature », le texte de Butler, en se référant à un « agent intelligent », accentue la place théologique de celui de Whewell et ne peut être mis en cohérence avec celui de Herschel, malgré l’invocation de la stabilité et la continuité des processus naturels… L’auteur de L’origine des espèces n’en avait pas fini, autant qu’il l’avait cru, avec le finalisme » (page 57).

 

Ceci entraîne une double question d’interprétation qui oppose depuis toujours les historiens du darwinisme. La portée politique de ces questions s’est avérée très grave. En introduisant son concept de « sélection naturelle », dérivé de l’activité des éleveurs et horticulteurs, Darwin réintroduit, malgré lui le concept de finalisme. Est-ce simple analogie de sa part pour faire comprendre sa théorie ?

 

« La deuxième difficulté tient à ce que Darwin a déclaré qu’il élevait le concept de « sélection naturelle » à la lecture de An Essay on the Principle of Population paru anonymement en 1798 et dû à la plume du pasteur et économiste Thomas Robert Malthus (1766-1834). On sait que cette oeuvre comporte l’énoncé d’une thèse présentée par l’auteur comme une « loi naturelle » : « La tendance constante dans tous les êtres vivants à accroître leur espèce plus que ne le comporte la quantité de nourriture mise à leur portée. » De cette « loi », l’auteur tirait la prévision d’une surpopulation rapide du globe. Il préconisait en conséquence la limitation des naissances par la chasteté (et par le recul de l’âge du mariage). La philosophie politique de Malthus fut jugée d’application « inhumaine ». Il recommandait en effet de supprimer la loi anglaise de l’assistance aux pauvres. « Ne faut-il pas, en effet, éviter la procréation de ceux qui ne peuvent produire ? » Voilà qui n’a pas contribué, c’est le moins qu’on puisse dire, à élucider ce que Darwin avait pu trouver de si éclairant pour lui dans cette œuvre » (page 58).

 

Cet emprunt à Malthus fera couler beaucoup d’encre. Ainsi certains, comme Camille Limoges, avance l’idée que cette oeuvre aurait donné une expression plus frappante d’une thèse de De Candolle qui avait déjà montré « l’intensité de la lutte pour l’existence, son pouvoir contraignant sur les vivants ». D’autres, comme Marx et Engels, regrettent cette transposition dans la nature des traits les plus barbares du capitalisme anglais naissant, et veulent expurger le darwinisme de cette idée de « sélection naturelle ».

 

« Dans les deux cas, le procédé relève d’une vision morale de l’histoire des sciences, et d’une pratique scolastique de l’exégèse des textes : les uns font appel à certains textes pour en effacer d’autres, les autres, au nom de la dialectique, procèdent à une manière de censure rétroactive » (page 59).

 

« L’emprunt à Malthus n’apparaît-il pas lui aussi philosophique? Le « finalisme interne » de la notion de sélection qui contrarie le hasard des variations vient s’adosser à une « loi », et qui plus est exprimable en termes mathématiques ! Comme, de surcroît, elle s’oppose à toute vision « harmonieuse » a priori de la nature, il l’accueille avec enthousiasme. Darwin se trouve pris au piège de son « épistémologie » au coeur même de l’élaboration de sa pensée scientifique » (page 59).

 

« L’histoire des réactions d’hostilité extrême au darwinisme s’explique par des partis pris religieux et politiques dogmatiques et fanatiques, par les erreurs que commirent sur la doctrine darwinienne les évolutionnistes qui eux-mêmes versèrent souvent dans le dogmatisme et l’intolérance » (page 60).

 

La situation décrite ci-avant est celle rencontrée parmi le milieu intellectuel britannique. Qu’en est-il aux Etats-Unis ? Bacon y a également un impact important, au point que l’on peut « parler du « mythe de Bacon » comme fondateur de la philosophie proprement américaine ».

 

« Cela se justifie, à condition de remarquer qu’il s’agit bien d’un mythe : la philosophie de Bacon y est travestie par une réinterprétation qui lui fait endosser la vue finaliste de la nature bâtie par les disciples anglais de Newton. […]

Mais ce montage philosophique reste jusqu’aux années 1860 aux mains non de philosophes mais de théologiens qui cultivent l’intime conviction que les sciences de la nature peuvent non seulement s’accorder avec la théologie protestante mais véritablement se fondre en elle. Voilà qui introduit plus qu’une nuance : leur objectif devient très vite de transformer la théologie en une science moderne. L’accueil singulier qui fut réservé à l’oeuvre de Darwin ne peut se comprendre sans référence à ce que plusieurs historiens se sont accordés à appeler la « lune de miel » de l’évangélisme américain et de la science des Lumières pendant la première moitié du XIXe siècle » (pages 61-62).

 

Cette attitude peut être datée. Elle correspond au débarquement aux Etats-Unis, le 7 août 1768, du pasteur John Witherspoon chargé de « redresser une situation catastrophique due aux divisions qui menaçaient très gravement l’unité de l’Eglise presbytérienne des Etats-Unis ». S’appuyant sur l’argumentation du philosophe écossais Thomas Reid, « il dresse face aux deux camps un adversaire susceptible de les réunir : le scepticisme de David Hume (1711-1776) qu’il décrit comme l’aboutissement désastreux de l’empirisme de John Locke ». Reid s’oppose à la notion d’ « idée » que se faisait Hume en invoquant le Commun sense pour réaffirmer qu’il existe extérieurement à l’esprit humain des entités réelles. Il plaide pour le « réalisme ».

 

« Lorsque je perçois un arbre devant moi, ma faculté de voir ne me donne pas seulement une notion de l’arbre perçu, mais une croyance (belief) à son existence… Ce jugement de croyance n’est pas obtenu par comparaison des idées entre elles, il est inclus dans la perception même » (page 63).

 

« Avec la doctrine du Common sense, on peut reconnaître trois sources de la connaissance : la raison qui établit les relations entre les idées, la nature qui fournit ces idées, et la révélation contenue dans les Ecritures qui offre à qui veut bien s’y ouvrir un savoir incontestable » (page 64).

 

Cet amalgame de la philosophie de Reid et du calvinisme américain a donné lieu une véritable orthodoxie spécifique aux Etats-Unis.

 

« […] les théologiens américains ne cessèrent rituellement pendant plus d’un demi-siècle de citer Bacon pour justifier l’idée que leur activité était scientifique, ils s’ingénièrent à démontrer qu’ils faisaient scientifiquement de la théologie; donc que les conclusions auxquelles ils parvenaient étaient aussi irréfutables que celles d’un naturaliste ou d’un mathématicien. On les trouva à la tête des universités et des collèges » (pages 64-65).

 

Les deux idées maîtresses que l’on retrouve dans la plupart de leurs écrits concernent :

 

–        « les faits »; ils défendent l’idée que la Bible contient, comme la nature, des « faits » qui doivent être étudiés par la méthode « inductive » ;

 

–        « l’évidence », terme qu’ils réservent à toute notion qui renvoie à des faits vérifiant les idées fondamentales du christianisme.

 

« Cette forme de pensée très particulière connaît cinquante ans d’expansion triomphante » avant d’être mise en danger sur deux fronts :

 

« […] sur le front des sciences, avec le progrès des recherches géologiques dont les résultats semblent de plus en plus difficiles à concilier avec les « faits » de la Genèse; mais aussi sur le front, qui pouvait paraître inentamable, des études bibliques lorsque le développement de la critique historique en Allemagne vient bouleverser l’idée que l’on se faisait du texte des Ecritures » (page 66).

 

Sur le front des sciences.

 

« Le débat sur la conformité des « théories de la Terre » au texte de la Genèse avait été, à vrai dire, engagé en Angleterre depuis fort longtemps, au moins depuis la publication par le Rév. Thomas Burnet de sa Telluris theoria sacra (Théorie sacrée de la Terre) entre 1680 et 1690 » (page 66).

 

« On s’affronte autour de deux questions essentielles : l’âge de la Terre qui paraît beaucoup plus long que les quatre à six mille ans autorisés, selon les interprétations, par le texte biblique; la réalité du Déluge tel qu’il est décrit comme un événement unique, instantané et universel » (page 66).

 

Les adeptes américains de la « théologie naturelle » rejettent tout argument pouvant mettre à mal le caractère scientifique des textes bibliques. Benjamin Silliman (1772-1864), professeur de minéralogie et de chimie soutient que le récit de la Genèse s’avère être « littéralement scientifique ». Les six jours de la création sont assimilés aux six périodes géologiques. Le livre de cet auteur est resté le manuel des études géologiques en Amérique jusqu’à la fin des années 1830.

 

La théorie « catastrophique » de Cuvier a été récupérée, notamment par Edward Hitchcock (président de l’Université de Amherst en 1851) afin de conforter le récit de la Genèse.

 

« L’oeuvre de Hitchcock, si oubliée qu’elle soit, représente un exemple typique de la bataille menée par la théologie naturelle américaine pour sauver ses principes jusqu’au début des années 1860 » (page 69).

 

En fait, en déformant la théorie de Cuvier, c’est au principe d’ « uniformitarisme » établit par Charles Lyell, dès 1830, que s’opposent les adeptes de la théologie naturelle.

 

« L’acceptation ou le rejet de ce principe apparaît encore aujourd’hui comme ce qui sépare radicalement les « créationnistes scientifiques » des biologistes évolutionnistes » (page 69).

 

Sur le front des études bibliques.

 

L’attitude des théologiens américains est celle conforme aux principes du « réalisme de sens commun ».

 

« L’étude de la Bible consiste non « à la critiquer » mais à recueillir les données qu’elle contient selon la méthode inductive. Il n’est donc question de remettre en cause ni l’authenticité du texte, ni le caractère « inspiré » du texte biblique » (page 79).

 

Des penseurs allemands ont une toute autre approche de l’interprétation des Ecritures. Pour eux, ce sont des hommes qui ont écrits les textes et ils cherchent à séparer les données historiques de ce qui relève du « mythe ». L’ouvrage de David Friedrich Strauss, Vie de Jésus, fait une critique des faits et gestes de Jésus en proposant de comprendre que la conception des contemporains de Jésus était essentiellement mythique. La critique s’étendra à l’ensemble des Ecritures. Aux Etats-Unis, Théodore Parker se rallie (1842) à cette conception en admettant « une version positiviste de l’empirisme afin de ne plus exposer la foi chrétienne aux incertitudes des textes ».

 

« Jusqu’à la fin des années 1850 et au-delà, les théologiens américains ne pourront admettre qu’on mette en doute le contenu scientifique « objectif » de la Bible ; l’idée même qu’ils se sont toujours faite du caractère scientifique de leur activité le leur interdit » (page 71).

 

« Trois tactiques apparaissent très clairement parmi les adeptes de la « théologie naturelle » face à la théorie de la « descendance avec modification » : la première consiste à résister coûte que coûte, à récuser obstinément le bien-fondé de la science nouvelle […] » (page 72).

 

La deuxième, adoptée par quelques théologiens, consiste à faire la part du feu, c’est-à-dire laisser la science aller son train pourvu que les scientifiques se rallient à leur représentation positiviste.

 

« La troisième a, au contraire, l’ambition de maintenir vivant le mode de pensée constitué par la « théologie naturelle » » (page 72).

 

Cette dernière joue sur les malentendus que le terme d’ « évolution » engendre, même parmi les disciples de Darwin. Deux personnages s’illustreront dans ce débat. Le premier fut Louis Agassiz (1807-1873), considéré comme le plus grand anatomiste de l’époque. Tout en ayant des idées fort modernes, il croyait aux « Créations spéciales#. L’ensemble de son oeuvre reste prise dans « la perspective d’un « plan de la Création » d’origine divine ». Agassiz attaque Darwin sur la notion d’espèce restée assez flou chez ce dernier.

 

« Agassiz réaffirme le caractère essentiel de la notion d’espèce et, pour bien se faire entendre, il n’hésite pas à les définir comme des « pensées de Dieu » ! On comprend que les adeptes de la « théologie naturelle » aient fait leur miel de ces arguments scientifiques » (page 74).

 

Le deuxième personnage est le théologien Charles Hodge.

 

« « Les esprits religieux croient avec Agassiz que les faits sont sacrés », déclare-t-il de façon typique. Résolument hostile à la « pensée moderne », il rejetait en bloc le libéralisme théologique, le christianisme « intérieur », les vues extrêmes de la critique biblique. Il prônait le retour à l’orthodoxie calviniste contre ces « hérésies »» (page 74).

 

« Le point de désaccord, c’est que « Darwin rejette toute téléologie, soit la doctrine des causes finales ». Ce désaccord, Charles Hodge le tiendra toujours pour radical et irréductible » (page 75).

 

Asa Gray, en correspondance avec Darwin, « rétablit le « dessein » divin, dans l’oeuvre de Darwin à l’endroit même où Hodge ne perçoit que « hasard aveugle » : il le situe au principe, encore inconnu, de l’apparition des petites variations sur lesquelles opère la sélection ».

 

« De 1860 à 1880 et au-delà, on voit en effet se multiplier les tentatives pour intégrer le schéma de L’origine des espèces dans la théologie protestante. La voie la plus fréquente consiste à dire que l’évolution est « la méthode de la Création » » (page 75).

 

Ces tentatives se retrouvent non seulement aux Etats-Unis, mais également en Grande-Bretagne. Ainsi, dans l’Eglise écossaise, Robert Rainy se déclare évolutionniste, « et dans un cours intitulé « Evolution et théologie », en octobre 1874, conseille aux théologiens de se sentir « parfaitement à l’aise avec Darwin » ».

 

Par contre, à cette époque, l’Eglise catholique rejette le principe de la doctrine darwinienne. Cette attitude se maintiendra plus ou moins fortement jusqu’au milieu de ce siècle. La note 39 relative au chapitre « Théologie naturelle et fondamentalisme » explicite parfaitement ce parti pris.

 

« Au début des années vingt, l’Eglise catholique se résout à abandonner le sens littéral de la Genèse au profit d’une interprétation spirituelle et symbolique. Mais elle revient au début du pontificat de Pie XI au projet d’une « science catholique » qui entend dégager des lois naturelles une image de l’univers qui serait en accord avec les conceptions religieuses. Le pape déclare le 18 mars 1923 : « La vraie science, qui s’incline devant l’autel, devant le Dieu de la sagesse et ne cherche pas autre chose que recueillir, de tout le créé, réel ou idéal, naturel ou surnaturel, l’harmonie magnifique et continuelle que Dieu lui-même, en notes mystérieuses, y a cachée, afin de constituer le cantique de la vérité, le cantique de la foi, le cantique au Dieu des sciences, au Dieu créateur, révélateur et sauveur. »

En 1936, Pie XI baptise la « Pontifica Academia Delle Scienze », émanation de la vénérable « Academia dei Lincei », la première académie fondée en Europe par le prince Cesi en 1603. L’Eglise manifeste une prédilection pour l’astrophysique – où s’illustre l’abbé G. Lemaître -, la physique, et la médecine où Louis Pasteur fait figure de héros. En revanche, elle continue de tenir en haute suspicion la géologie, la paléontologie et les sciences de l’évolution. En 1950, l’encyclique Humani generis due à Pie XII en revient même sur ce sujet à une interprétation quasi littérale de la Bible. « L’esprit n’émerge pas de la matière au terme d’un processus évolutif », écrit-il. L’esprit a été insufflé par Dieu soit à la matière inerte, soit à un corps animal. Le « monogénisme » (un seul ancêtre commun, Adam) représente la seule doctrine conforme aux « sources de la vérité révélée et aux actes du magistère ecclésiastique sur le péché originel, péché qui doit être imputé à un acte vraiment personnel commis par Adam et qui, répandu en tous par la génération, se trouve en chacun et lui appartient ». Chacun peut, au moment où elles sont écrites, lire entre ces lignes une condamnation sans ambiguïté des thèses du P. Teilhard de Chardin, jésuite et paléontologue réputé qui avait tenté de rendre compte du « phénomène humain » par une grandiose synthèse des sciences de son temps (paléontologie, biologie, physique). Tous les processus naturels convergeant vers l’homme, lui-même conçu comme un être personnel doué de conscience et de réflexion, et destiné à s’élever plus facilement, par cette pensée instruite, à l’Amour de Dieu. Teilhard ne professait certes pas un quelconque darwinisme ; mais la forme d’évolutionnisme auquel il s’était rallié demeurait insupportable aux autorités pontificales.

Dès 1924, l’enseignement de Teilhard est contesté à l’Institut catholique de Paris. En 1948, la hiérarchie le contraint de refuser la chaire du Collège de France à laquelle il a été élu. Il se voit alors réduit au silence, exilé à New York, où il meurt en 1955 dans un anonymat sinistre. La persécution se poursuit à titre posthume puisqu’en 1957 un décret du Saint-Office retire ses livres de toutes les bibliothèques, interdit leur vente dans les librairies catholiques et arrête leur traduction ! Mais le « cas Teilhard », si révélateur qu’il ait été, ne doit pas masquer d’autres tragédies : celle, par exemple, de ces abbés préhistoriens qui comme l’abbé Breuil, élu à l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres en 1938, ont tenté, mais sans guère de succès, de détacher l’Eglise de la chronologie biblique. En 1928, la hiérarchie considérait qu’attribuer à la Terre un âge de 200.000 ans constituait « une monstrueuse aberration », après avoir refusé de céder le moindre pouce sur la réalité historique du Déluge. Longtemps elle s’en tiendra à cette déclaration pour le moins abrupte de L’Ami du clergé en 1933 : « Le Déluge est un fait historiquement certain, et en voie d’être scientifiquement démontré. » Dans un « salut tout spécial », le concile Vatican II, par ailleurs si résolument novateur voire progressiste, demandera, selon le même esprit, aux « hommes de la pensée et de la science » un « effort de docilité plus parfaite à l’Esprit de vérité »; et le pontificat de Paul VI s’en tiendra là. Le pape rappellera même la position de Pie XII sur le monogénisme. C’est avec Jean-Paul II qu’un tournant s’amorce. Des gestes symboliques forts – comme la visite de juin 1982 au CERN et la réhabilitation de Galilée en 1984 -, des appels à la « réconciliation » de l’Eglise et de la science moderne ont préludé à des interventions multiples sur la question des origines de l’univers. Un récent ouvrage très collectif mettant en scène le philosophe Jean Guitton, réputé être l’inspirateur des papes depuis un demi-ciècle, en exprime l’esprit : contournant la théorie de l’évolution, l’Eglise catholique cherchera désormais le doigt de Dieu dans le scénario du Big Bang et le trouva au moment précis du réglage des constantes universelles. Le fameux principe « anthropique » de Brandon Carter se mue en dogme théotropique. On assisterait à la revanche de saint Thomas » (note 39, pages 204-205).

 

Se penchant plus avant sur le contenu du vocable « évolution » récupéré par les théologiens, l’auteur se rend compte qu’en fait c’est dans l’oeuvre du philosophe anglais Herbert Spencer (Premiers principes, Principes de biologie – 1864-1867) qu’ils ont été puisés.

 

« Spencer définit l’évolution comme une loi physique qui régit le mouvement d’univers dans son ensemble. Ce mouvement se présente comme passage de l’homogène à l’hétérogène, du simple au complexe, du désordre à l’ordre. Ses conclusions en matière économique et politique vont dans le sens du « laisser-faire » le plus conservateur. […] l’univers progresse selon une loi de développement qui assigne à chaque réalité une direction prédéterminée selon un ordre de perfection croissante. La société humaine apparaît ainsi comme la forme la plus haute de la vie et la société industrielle la forme la plus avancée de l' »organisme » social » (pages 76-77).

 

« Si l’on veut rattacher la notion spencérienne de l’évolution à la doctrine d’un naturaliste, c’est à celle de J.-B. Lamarck qu’il faut la rapporter. Sous la bannière de Spencer, au nom de Darwin, c’est en réalité une conception lamarckienne de la vie qui fit ainsi son entrée aux Etats-Unis : une vie dont la tendance irréductible est supposée emporter les formes vivantes vers une perfection toujours plus grande en transmettant de génération en génération les caractères qu’elles acquièrent sous l’effet des « circonstances », c’est-à-dire sous les contraintes du milieu physique.

Une telle doctrine s’avérait conciliable avec la théologie chrétienne aussi bien qu’avec une conception laïque du progrès du type de celle que professait l’agnostique Spencer. Il suffisait pour réaliser cet accord d’identifier la poussée vitale à un plan (a design) de la Providence ! » (pages 77-78).

 

« D’autres « darwiniens » adoptent un schéma légèrement différent en résorbant la « sélection naturelle » dans un pouvoir divin qui serait immanent à la nature : l’évolution apparaît ainsi comme la réalisation progressive d’un idéal inscrit dès l’origine dans la matière ; un idéal qui prendrait conscience de lui-même en l’homme par l’Amour qu’il porte à Dieu » (pages 78-79).

 

En fait, on peut parler d’un « mysticisme christiano-darwinien ». Ce courant existe bien et il a des représentants des deux côtés de l’Atlantique. Il sera attaquer par les fondamentalistes lorsque ceux-ci se manifesteront au début des années vingt.

 

L’auteur spécifie que dans le contexte de son sujet le terme de « fondamentaliste » signifie « protestantisme ». Le protestantisme américain a une origine anglaise.

 

« D’Angleterre, les protestants américains recueillent en effet trois convictions théologiques essentielles : qu’aucun homme, aucune institution ne peuvent être considérés comme infaillibles ; que l’homme étant par nature porté vers le péché, soumis à la tentation permanente de se rebeller contre Dieu, toute Eglise ne doit disposer que d’un pouvoir limité […] ; qu’en retour toute Eglise doit être libre de déterminer les règles de son fonctionnement, d’interpréter la parole de Dieu, de modeler la vie de ses fidèles selon l’interprétation qu’elle donne de la volonté divine » (page 81).

 

Ce protestantisme américain s’appui sur un calvinisme anglais, le « puritanisme », mouvement qui fleuri du règne d’Elisabeth Ier à la restauration de Charles II (1558-1603). Ces « puritains » veulent purifier la religion de tout « papisme », allant plus loin que l’Eglise anglicane dans ce rejet.

 

« Ils prônent, […], une religion « pure » centrée sur l’engagement personnel dans la foi » (page 82).

 

Leur livre de base est la « Bible de Genève » publiée en 1560. En 1625, lorsque Charles Ier monte sur le trône, il impose à l’Angleterre une reine française et catholique dévote. Les persécutions chassent les puritains qui s’embarquent par vagues vers l’Amérique.

 

« Avec eux, ils emportent la conviction que l’Eglise doit refuser tout lien avec l’Etat, que la base de l’organisation ecclésiastique doit être l’Eglise locale – telle est en particulier la conviction de ceux qui se désigneront pour cette raison comme « congrégationalistes » » (page 82).

 

Ils emportent également la conviction qu’ils sont destinés à sauver la Réforme.

 

« D’où l’idée qu’ils allaient constituer le « peuple de Dieu » pour qui le nouveau monde serait la Nouvelle Jérusalem » (page 83).

 

« Ces traits ont traversé les siècles et marquent la religion de ce pays : diversité, indépendance à l’égard de l’Etat, puritanisme, millénarisme, appel à la culpabilité individuelle, ferveur émotive.

On les retrouve accentués par le fondamentalisme » (pages 83-84).

 

Un accord général fait apparaître ce mouvement fondamentaliste durant l’année 1910, lorsque les frères Lyman et Milton Stewart créent un fond spécial pour la publication d’une série, The fundamentals, destinée aux pasteurs, évangélistes, professeurs et étudiants en théologie…, pour leur permettre de connaître l »essentiel de la théologie chrétienne, « un témoignage en faveur de la vérité« . Cette série s’inscrit dans la mouvance d’un courant lancé par des évangélistes actifs, les « dispensationistes », dès 1880, qui annoncent le retour du règne du Christ. Ces derniers s’inscrivent dans une lignée pure et dure amorcée en 1876 par la création d’un groupe de pasteurs appartenant à plusieurs Eglises à l’occasion de rencontres annuelles consacrées à l’étude de la Bible.

 

« On ne comprend pas l’immense force qu’acquit tout de suite le fondamentalisme, si l’on ne situe pas son essor dans le cadre de l’intense débat qui traversait les Eglises américaines depuis des décennies. La discussion avait en effet vu s’affirmer une tendance nouvelle dans le cadre du protestantisme américain […] » (page 85).

 

La liberal theology qui souhaite « répondre aux profondes transformations sociales qui affectaient les Etats-Unis et qui bousculaient les manières traditionnelles de prêcher et d’enseigner ; les mêmes libéraux tentaient de régler intellectuellement les difficultés qui surgissaient en théologie du fait des découvertes scientifiques les plus récentes et des développements contemporains de la critique biblique » (page 85).

 

« Ces « libéraux » professent une vision optimiste de la nature humaine, insistent sur la capacité de l’homme à s’amender. Le péché apparaît comme une erreur imputable aux défauts de l’éducation et aux injustices sociales » (page 86).

 

Cette tendance tourne le dos à la « théologie naturelle ». Dans l’esprit du poète Samuel Taylor Coleridge (1722-1834), les « libéraux » rejètent la recherche d’ « évidences » sur lesquelles fonder le christianisme, c’est en trahir l’esprit.

 

« L’essentiel dans la religion consiste […] en une expérience intérieure que le langage humain se saurait traduire » (page 86).

 

Cette nouvelle conception favorise la création du mouvement Social Gospel (Evangile social).

 

« Les tenants du « social gospel » (social gospellers) ne cessent de s’en prendre au conservatisme du clergé protestant, et d’attirer son attention sur les injustices sociales qui deviennent de plus en plus criantes dans cette période de « capitalisme sauvage ». Ils s’alarment en particulier de la dureté inhumaine de la condition ouvrière » (page 87).

 

Ces deux courants, « théologiens libéraux » et « social gospellers » trouvent un écho très favorable dans le nord du pays. Par contre, le « fondamentalisme » en réagissant contre eux s’appuie sur le conservatisme du Sud et l’anti-intellectualisme des paysans. Pour eux, le message est clair :

 

« Il faut croire à la vérité littérale de la Bible, dont le texte est intégralement et directement d’inspiration divine » (page 88).

 

« Les théologiens libéraux ne se soucient plus guère des sciences : c’est l’éthique qui représente leur souci majeur, revivifiée par une christologie épurée » (page 89).

 

« L’idée d’ « évolution », à la faveur d’un glissement de sens par rapport à la théorie darwinienne de la descendance, était devenue le drapeau autour duquel se rassemblaient toutes les forces de l’Amérique Yankee : théologiens libéraux, universitaires positivistes, homme d’affaires « matérialistes » voués au culte du profit… La première croisade créationniste apparaît bien, malgré ses quelques ramifications dans le Nord qui correspondent à une contre-offensive-conservatrice à l’intérieur des Eglises en face de la question ouvrière, comme celle du Sud agricole et traditionaliste saisi de terreur devant ces bouleversements » (pages 90-91).

 

Le darwinisme, dès le départ (publication de L’origine des espèces) donne lieu à un mouvement philosophie athée, dont les chefs de file seront Thomas Huxley et Ernst Haeckel.

 

« Haeckel intègre la théorie darwinienne dans un vaste système philosophique – dont il caractérise la position métaphysique comme « moniste » » (page 92).

 

En voulant compléter cette théorie, Haeckel la dénature.

 

« L’importance de la théorie darwinienne, il la voit en ce qu’elle aurait « fondé une interprétation mécanique de l’origine des formes animales et végétales » (…) et « démontré réellement quelles sont les vraies causes mécaniques de la métamorphose des espèces organiques ». Le mot « mécanique » répété à satiété doit s’entendre au sens de « physico-chimique ». Ce sont les « mouvements moléculaires » du protoplasme, explique-t-il, qui suscitent les phénomènes vitaux. […] Haeckel, à partir de cette spéculation pour le moins audacieuse, soutient une sorte de « lamarckisme moléculaire » imaginaire, qu’il étend sous la forme d’une « loi biogénétique fondamentale » chargée de relier la thèse de l’hérédité aux données contemporaines de l’embryologie : chaque organisme est supposé, au cours de son développement, reparcourir à vitesse accélérée les étapes déjà franchies à l’état adulte par les ancêtres de son espèce. En terme savants : « l’ontogenèse récapitule la phylogenèse ». Et il intègre le tout, à la manière de Spencer, dans une conception générale de l’Univers, lequel se présente comme gouverné par une loi de « développement » ou de perfectionnement progressif qui étend son empire jusqu’à l’histoire de l’humanité » (pages 92-93).

 

Cette position de Haeckel montre qu’en fait il trahit l’essentiel de l’idée de Darwin et que son hostilité déclarée « à l’encontre de toute théologie dualiste aura puissamment contribué à accréditer l’idée que la théorie darwinienne représentait le triomphe d’un « matérialisme » conçu comme une réduction de l’esprit à la matière et menant tout droit à l’athéisme » (page 93).

 

Un « darwinisme social », à caractère politique, se développe en Allemagne, en France et aux Etats-Unis, contribuant à donner une image dogmatique de la théorie de l’évolution.

 

Dans son livre La création (1870), Edgar Quinet est le premier à se poser la question de savoir « si les lois de l’histoire naturelle peuvent faire la lumière dans les problèmes du monde social ». Il sera suivi de Bagehot et surtout de Vacher de Lapouge avec ses Sélections sociales (1896) dans lesquelles on peut lire :

 

« En écartant l’hypothèse d’une immigration ou d’une émigration, si l’on étudie un peuple en progrès, les couches supérieures vont s’enrichir d’éléments supérieurs ; si le peuple est en décadence, l’uniformité tend à s’établir, et les éléments supérieurs tendent à disparaître partout » (page 93).

 

Gumplowicz est le représentant typique du darwinisme social allemand qui inspirera le nazisme.

 

« Il redéfinit la sociologie comme « histoire naturelle de l’humanité » et, à la façon de Haeckel, la rattache à une « loi cosmique » qui prouve, selon lui, l’inanité de la notion de progrès lorsqu’on l’applique à l’ensemble de l’humanité. La voie est ainsi vers l’idée de « lutte des races »… » (pages 93-94).

 

C’est également par un autre biais que la pensée américaine fut marqué par le darwinisme : c’est l’application à la psychologie de l’enfant, à la psychosociologie, à la sociologie et à la morale de la notion d’évolution qui imprègne toute la vie sociale américaine.

 

Darwin n’avait pu expliquer le processus de l’hérédité, étant donné les faibles connaissances dans ce domaine. C’est avec les travaux du biologiste allemand August Weismann (1834-1914) que se dessine une première théorie de l’hérédité reposant sur l’idée « que la base de l’hérédité est constituée par la transmission, d’une génération à l’autre, d’une substance ayant une composition chimique et une nature moléculaire bien précises » (page95).

 

« Weismann se rendra célèbre en établissant une séparation tranchée entre le « plasma germinatif » (germen) qui se transmet de génération en génération et la réalité de l’organisme individuel (soma) qui en est la réalisation et le support provisoires » (page 95).

 

« Les travaux de Weismann, à propos desquels Georges Romanes inventera le terme de « néo-darwinisme » (1896), ouvriront en un sens la voie à la redécouverte de ceux de Gregor Mendel (1822-1884) par le Hollandais Hugo de Vries (1848-1935) et par l’Allemand Carl Correns (1864-1933) en 1900 ; puis aux célèbres travaux de Thomas Hunt Morgan (1866-1945) sur la Drosophile, la mouche du vinaigre, dont les premiers résultats sont publiés en 1910 » (page 95).

 

Malgré ces travaux, les biologistes se scinderont, jusqu’aux années quarante, en deux groupes. Les défenseurs du « néo-darwinisme » qui ne croient pas à la transmission des caractères acquis, et les partisans du « lamarckisme » qui au contraire attribuent à ceux-ci un rôle prépondérant dans l’évolution des espèces. Les fondamentalistes sauront profiter de cette opposition dans le milieu scientifique, lors de leur première offensive.

 

La résurrection des créationnistes

 

Les créationnistes lancent une nouvelle offensive au début des années quatre-vingt. L’habilité de leur démarche a surpris plus d’un scientifique. Le terme de « théologie » est éclipsé au profit de celui de « science », même si certains arguments sont puisés dans la théologie naturelle du siècle précédent. Très au courant des progrès et de l’unanimité des biologistes après les années quarante, ils cherchent à retourner la puissance force de leurs adversaires contre eux.

 

« […] l’essentiel du travail des « créationnistes scientifiques » consistait en fait à « démonter » les hypothèses des « évolutionnistes ». Leur objectif premier apparaît en effet d’établir que « l’évolution n’est pas un fait, mais seulement une théorie » » (page 99).

 

De ce fait, elle ne peut avoir le monopole dans l’enseignement, car elle implique des prises de positions en morale contraires à la démocratie américaine. Ils invoquent la liberté de conscience pour imposer leur « science de la Création » dans l’enseignement.

 

La première attaque s’en prend à la durée des périodes géologiques et à la paléontologie. La lecture littérale de la Bible fait remonter la création à moins de dix mille ans (l’évêque James Ussher – 1581-1656 – l’avait daté a exactement 4004 ans av. J.-C.). Les « créationnistes scientifiques » rejettent également le principe d’ « uniformitarisme » formulé par Lyell qui spécifie : « que les lois physiques qui règlent aujourd’hui la marche de l’univers sont justement celles qui le gouvernaient à l’origine ! » (page 100). La question du Déluge refait surface ; en 1938 la « Deluge Geology Society » est fondée par George Price. Pour les partisans du Déluge, les méthodes diverses de datation radiométriques sont sujettes à caution :

 

« Lorsque Dieu a créé la Terre il y a 10.000 ans, disent-ils, il a très bien pu faire que l’uranium ainsi que les autres éléments ne présentassent pas alors le taux de déclin radioactif que nous déterminons à partir du comportement de ces éléments tels que nous les connaissons aujourd’hui ! » (page 103).

 

D’autres techniques des géologues comme celle de la mesure de la variation du champ magnétique terrestre ou de la mesure des rayons cosmiques, furent également utilisées comme argumentation par les « créationnistes scientifiques ».

Au niveau paléontologique, la question des fossiles leur paraît cruciale car elle est directement liée à l’origine de l’homme. Leur position est résumée par Duane T. Gish qui écrit :

 

« Si des millions d’espèces avaient évolué graduellement tout au long de millions d’années, les couches de fossiles devraient contenir un nombre immense de formes intermédiaires, et les muséums devraient en être submergés. L’examen des couches fossiles nous montre au contraire l’apparition soudaine de créatures en apparence hautement complexes dont nous ne pouvons découvrir aucun ancêtre et nous devons constater l’existence des failles (gaps) entre toutes les catégories de plantes et d’animaux. Les données de la paléontologie s’opposent donc à l’évolution, et s’accordent remarquablement à l’idée de la création » (page 104).

 

L’ « explosion cambrienne » reconnue par la majorité des paléontologues, ils la prennent au pied de la lettre, alors que pour les scientifiques la soudaineté d’un événement paléontologique et géologique peut durer 100 millions d’années. La question des « formes intermédiaires » qui déjà mettait Darwin dans l’embarras, leur sert à merveille comme l’écrit Gish.

 

« Les mammifères présentent presque universellement de violents et évidents contrastes avec les reptiles. »

 

De conclure :

 

« Les données de la paléontologie ne présentent qu’un cimetière planétaire de pierres qui offre à l’homme le spectacle non pas d’une évolution de la vie, mais celui de la destruction soudaine de cette vie. »

 

Et les créationnistes ajoutent :

 

« Les caractères géologiques de la Terre ont été pour l’essentiel façonnés par de brusques processus, de nature catastrophique, qui ont affecté la planète à l’échelle globale et régionale. »

 

C’est ici qu’intervient le Déluge :

 

« Sur la base de ce schéma d’ensemble, écrit Morris, nous avons entrepris d’interpréter les données de la géologie et des autres sciences dans un sens différent de l’uniformitarisme et de l’évolutionnisme aujourd’hui acceptés. Nous avons suggéré une catégorisation des strates géologiques selon les périodes bibliques de l’histoire de la Terre, tout en conservant autant que possible la terminologie actuellement utilisée en géologie.» […] « Ainsi, il semble raisonnable de dater les formations de roches cristallines et peut-être certains sédiments non fossilifères du Pré-Cambrien de la période de la Création ; ils auraient été ensuite remaniés par les soulèvements tectoniques de la période du Déluge. Les couches fossilifères se sont apparemment pour l’essentiel déposées durant le Déluge même, et les séquences temporelles apparentes qu’elles présentent doivent être imputées non à l’évolution mais à une sélection hydrodynamique, à des conditions écologiques, ainsi qu’aux différences de mobilité et de force qui caractérisent les diverses créatures. » (page 105).

 

Comme on le voit, leur argumentation emprunte aux scientifiques des théories comme le « catastrophisme » de Cuvier, ou la deuxième loi de la thermodynamique (augmentation de l’entropie générale) qui n’est pas respectée, d’après eux, par l’évolution. Ils essayent même de récupérer des théories récentes comme celle des « équilibres ponctués » de S.J. Gould, au grand dam de celui-ci. Cette dernière théorie leur permet d’affirmer que l’évolution n’est pas un « fait » mais simplement qu’une « théorie » et de nier l’existence des « formes intermédiaires ».

 

Lors du procès du 5 janvier 1982, le juge Overton analyse fort bien le problème. Pour lui, après consultation d’experts scientifiques, la question de l’origine de la vie ne se pose pas dans le cadre de l’évolutionnisme.

 

« La théorie de l’évolution part de l’existence de la vie comme d’un fait et s’emploie à expliquer comment […] elle a évolué. D’où l’on tire que l’évolution ne suppose ni n’implique l’absence d’un créateur ou de Dieu, contrairement à ce que prétendent les créationnistes.

A l’idée que « mutation et sélection naturelle » pourraient rendre compte à elles seules de l’existence de toutes les espèces (kinds) actuellement vivantes en les faisant descendre d’espèces simples plus anciennes (simple earlier kinds), le juge oppose les déclarations de Gould et de son collègue Ayala qui rappellent que les biologistes ,ne prétendent nullement que ces deux processus rendent compte de tout changement évolutif significatif; mais qu’il faut y ajouter la recombinaison et la dérive génétiques, ainsi que l’équilibre ponctué qui, avec d’autres facteurs et processus, jouent un rôle évolutif » (page 107).

 

Le juge passe au crible les prétendues preuves scientifiques avancées par les créationnistes. En fait, « le contenu de « science de la création » n’est rien de plus qu’un montage de bribes empruntés, souvent à contresens, et quelquefois au prix de contradictions manifestes, à différentes disciplines scientifiques dans une perspective purement polémique » (page 110).

 

En fait tout le débat se situe non sur le plan de la science mais sur le plan de sa philosophie (épistémologie). Le malentendu fondamental repose sur la définition que chacun des partis a de la « science ». Les évolutionnistes s’emparent cette fois d’un critère épistémologique énoncé par Karl Popper, celui de la « réfutabilité ».

 

« Une théorie ne peut être dite « scientifique »» que si, de ses énoncés généraux, on peut par déduction tirer un énoncé qui décrive au moins un test empirique singulier qui, s’il était vérifié, la réfuterait » (page 112).

 

Duane T. Gish, sur cet énoncé, réplique :

 

« L’éminent philosophe des sciences Karl Popper, bien qu’étant lui-même un évolutionniste, a montré avec force que l’évolution, pas moins que la création, n’est testable ni donc prouvable (untestable and thus unprovable). Ainsi, pour qu’on puisse qualifier une théorie de scientifique, elle doit être soutenue par des faits (events), des processus ou des propriétés qui puissent être observés, et la théorie doit être utile pour prédire la venue de phénomènes naturels ou de résultats expérimentaux en laboratoire. Une autre limitation d’ordinaire imposée tient à ce que la théorie doit être susceptible de réfutation. Autrement dit : il doit être possible de concevoir quelque expérience dont l’idée vaudrait comme preuve contre cette théorie. C’est en se fondant sur de tels critères que la plupart des évolutionnistes refusent de considérer la création comme une explication possible des origines. Aucun observateur humain n’a pu assister à la création, elle ne peut être soumise à un test expérimental, et en tant que théorie elle n’est pas falsifiable. Mais cette argumentation porte aussi contre la théorie de l’évolution. La théorie générale de l’évolution ne répond de plus à aucun des trois autres critères » (pages 112-113).

 

Dans ce cas Gish ne détourne pas l’idée de Popper. Au début, ce philosophe avait une attitude critique « classique » vis-à-vis du darwinisme, pour lui la théorie darwinienne est un « «truisme logique ». C’est au fil des années que son opinion changera progressivement. En 1972, il précise sa pensée.

 

« L’influence révolutionnaire de Darwin sur notre vision du monde a été au moins aussi importante, sinon aussi profonde, que celle de Newton. Car la théorie darwinienne de la sélection naturelle a montré qu’il était dans le principe possible de réduire la téléologie à la causalité, en expliquant, en termes purement physiques, l’existence d’un dessein et d’un projet dans le monde. […] Darwin a montré que nous sommes tous parfaitement libres d’utiliser des schémas téléologiques d’explication en biologie – même ceux d’entre nous qui croient que toute explication devrait être causale. Car il a montré précisément que, en principe, toute explication téléologique particulière peut un jour être réduite à, ou plus tard expliquée par, une explication causale » (pages 113-114).

 

« Popper touche ici à la difficulté philosophique radicale qui affecte la pensée de Darwin » (page 114).

 

« Insistant sur l’ancienneté de son intérêt pour la théorie darwinienne, il écrit : « Je suis arrivé à la conclusion que le darwinisme n’est pas une théorie scientifique testable, mais un programme métaphysique de recherche – un cadre possible pour des théories scientifiques testables » » (page 114).

 

« On comprend la grande faveur avec laquelle les créationnistes considèrent l’oeuvre de Popper; et l’irritation exprimée par le philosophe lorsqu’il s’est vu enrôlé dans leur croisade » (page 115).

 

C’est dans ce nouveau cadre que le juge Overton fait comparaître comme expert un épistémologue, Michel Ruse « chargé d’énoncer les critères qui permettraient d’effectuer une telle démarcation » (page 112). Malheureusement, la critique de Ruse est telle qu’ « elle appartient à la tradition philosophique même qui a permis aux créationnistes de semer la confusion« . En fait, c’est l’opposition des termes fait – théorie qui engage la pensée dans une impasse philosophique. Déjà Darwin avait cherché des arguments dans les oeuvres de Herschel et de Whewell pour se libérer du finalisme – la « téléologie » – inhérent à toutes les formes de la théologie naturelle.

 

« Le « retour à Bacon » proposé par Herschel avait pu l’aider sur cette voie; de même que la réévaluation du rôle des hypothèses dans la pensée scientifique à laquelle Whewell avait consacré ses efforts » (page 118).

 

« Darwin découvrait ainsi que l’idéal de la science qui dominait la pensée occidentale tenait de toutes ses fibres à une conception philosophique de la nature directement liée à une science particulière : la physique newtonienne. Mais il ne sut, ni ne put, tirer toutes les leçons philosophiques de cette découverte puisque cette physique restait son modèle. Le « matérialisme » qu’il entrevoyait, avec répulsion, à l’horizon de ses recherches restait identifié, à ses yeux, à un pur mécanisme qui aurait réduit, de proche en proche, la pensée humaine à des éléments physico-chimiques. Ernst Haeckel suivit cette voie. Darwin s’y refusa toujours. Il resta « théiste ». Il se contenta d’associer dans l’inconfort d’une pensée hautement contradictoire des thèses empruntées à Herschel et à Whewell corrigées, si l’on ose s’exprimer ainsi, par Samuel Butler. La logique de cette incohérence le conduisit à former le voeu que le hasard qu’il avait mis au jour au principe des modifications affectant les formes vivantes au cours de leur histoire cédât à l’avenir la place à des « lois » appelées à régir une dynamique d’éléments matériels dûment identifiés » (page 118).

 

Darwin, sans grande conviction, découvre l’intervention du hasard dans les variations et pense que son oeuvre est porteuse d’un certain matérialisme. Une autre thèse philosophique que l’on découvre dans ses travaux est celle selon laquelle « la nature ne fait pas de saut ».

 

« Celle-ci vient souder plusieurs éléments de la pensée du naturaliste : si la continuité règne dans la nature, alors il faut que le développement des formes vivantes soit graduel, progressif » (page 120).

 

Cette attitude philosophique de Darwin a marqué profondément les sciences du vivant jusqu’à ces dernières années.

 

« La « théorie synthétique de l’évolution » représente le néo-darwinisme contemporain en ce qu’elle a intégré dans le cadre de la théorie de la sélection naturelle les « mutations » qui y semblaient rebelles. Son schéma d’ensemble est aujourd’hui connu d’un large public : petits changements génétiques (mutations) et recombinaisons chromosomiques y rendent compte de l’évolution, la variation génétique étant guidée par la sélection naturelle. Ce schéma donne bien de l’évolution l’image d’un phénomène graduel et progressif, en stricte conformité avec cet aspect de la philosophie darwinienne » (page 121).

 

La « génétique des populations », branche de la génétique s’empare des sciences du vivant.

 

« Elles furent dominées par la synthèse évolutionniste et l’élucidation des détails les plus fins de la théorie. L’approche populationnelle domina toutes les recherches, et on s’intéressa à nouveau à la diversité, en particulier dans les populations et les espèces; on analysa les aspects adaptatifs de la variation en termes de forces sélectives; mais toutes les données génétiques furent interprétées à la seule lumière du concept de changement de fréquence des gènes » (page 121), comme l’écrit Ernst Mayr.

 

Pour lui, sur ces bases, l’évolution est un « fait ».

 

« Le biologiste moderne possède tellement de preuves de l’évolution qu’il la considère comme un fait aussi certain que la révolution de la Terre autour du Soleil » […] « La révolution philosophique apportée par Darwin est assurée sur ses bases, plus solidement que jamais » (pages 121-122).

 

Le problème de cette position est qu’elle tourne au dogmatisme, spécialement aux Etats-Unis, et devient une sorte de « religion universitaire » dont J. Huxley avait rédigé la « Bible ». Les généticiens ne se contentent pas de donner des réponses aux questions posées, mais ils veulent imposer leur point de vue.

 

Actuellement, des paléontologues se dressent contre ce sectarisme, comme S.J. Gould (équilibres ponctués, contingence).

 

« Les travaux de Gould trouvent à s’accorder avec bien d’autres recherches novatrices qui, de l’aveu des spécialistes, annoncent une nouvelle ère pour la théorie de l’évolution » (page 122).

 

Comme la biogéographie fille de la dérive des continents ; le cladisme (évolution en mosaïque) ; la théorie « neutraliste » de Kimura, etc.

 

« Aux créationnistes répondent que l’ « évolution » n’est ni une « théorie » ni un « fait », ou, si l’on veut, qu’elle est tout à la fois un « fait » et une « théorie ».

Si l’on tient à ce vocabulaire, disons que l’évolution apparaît comme un « fait de la pensée » qui signe le succès de la manière dont elle s’y est prise pour conférer le caractère de la nécessité aux possibles qu’elle a su inventer à l’épreuve du réel qu’elle visait à maîtriser » (page 123).

 

« Le cas des « créationnistes scientifiques » montre que le mot de création désigne lui aussi un « fait de pensée », mais qui ne présente pas du tout les mêmes caractères que le précédent, puisque les recherches qu’il inspire n’ont nullement pour but d’avérer les possibles en leur conférant le caractère de la nécessité, mais de vérifier des certitudes préalablement données en leur apportant la sanction de l’absolu » (pages 123-124).

 

« A force de présenter l’évolution comme un « fait », et de jouer à son propos du vocabulaire de la « loi », les biologistes darwiniens ont plus d’une fois favorisé une dérive extrême de la pensée biologique vers un dogmatisme scientiste qui a fait, en tout cas, le lit du créationnisme à la fin des années soixante-dix » (page 124).

 

Ainsi, Edward O. Wilson en publiant son Sociobiology provoqua un véritable séisme dans le monde scientifique.

 

« Le vocabulaire de Wilson est celui de la « théorie synthétique de l’évolution » formulée dans les années quarante par Julian Huxley, Georges G. Simpson et quelques autres, cette théorie qui passait alors pour le couronnement du darwinisme contemporain; il emprunte donc abondamment à la génétique des populations, mais il fait aussi un usage appuyé des résultats obtenus en éthologie animale depuis Konrad Lorenz. Il entend établir (et conceptualiser) les bases naturelles (génétiques) du comportement humain. Il porte une attention particulière à la « sélection sexuelle » dont l’étude, négligée par Darwin, a fait l’objet de nombreuses observations et hypothèses depuis les travaux du grand biologiste anglais J.B.S. Haldane (1892-1964) » (pages 124-125).

 

Il est suivi par Richard Dawkins pour qui « les gènes jouent un rôle dominant dans tous les aspects du comportement humain ».

 

Les créationnistes tournent en leur faveur ce matérialisme réducteur. Ils en déduisent la vérité morale de l’évolutionnisme : le cynisme lié au libéralisme économique le plus brutal. D’autant plus que ces scientifiques incorporent un vocabulaire tiré des oeuvres des économistes contemporains pour l’appliquer aux gènes (maximalisation, rendement reproductif net, investissement parental) et qu’ils appliquent leur analyse à l’ensemble de sentiments humains les plus nobles (compassion, gratitude, bienveillance, etc.).

 

« Les fondamentalistes ont beau jeu de s’indigner de l’image de la société et de l’éthique qui se trouve ainsi promue par la « sociobiologie ». L’évolution de la société semble régie par un principe universel de pur égoïsme » (page 125).

 

Pour le généticien R. Lewontin, « la « sélection » devient un « projet » calculé du gène qui est supposé s’autogouverner. Bref, la théologie se trouve une nouvelle fois restaurée : le meilleur se trouve d’avance fixé, prévisible; et le réel doit se conformer à son idéal ! » (page 126).

 

« Le matérialisme arrogant des disciples de Wilson, leur déterminisme biologique extrémiste, l’animalisation de l’homme à laquelle ils se sont employés, leur négation de toute dimension symbolique de la pensée ont certes envoûté bien des intellectuels en quête de certitudes. Ils ont fini par provoquer une réaction d’autant plus vigoureuse que leur discours compromettait la science avec une politique en effet sans pitié » (page 126).

 

« La fortune du « créationnisme scientifique » aux Etats-Unis tiendrait donc, en dernière analyse, au noyau philosophique de son étrange doctrine; il se rattacherait à une tradition intellectuelle qui a contribué pendant plus d’un siècle à forger l’identité américaine » (page 127).

 

« […] il existe aux Etats-Unis entre pensée politique et pensée religieuse un rapport d’un style qui n’a pas ailleurs d’équivalent » (page 127).

 

« On a souvent noté que les Américains ont tendance à sous-estimer la force du passé, quand ils ne la nient pas purement et simplement. Ils aiment à se reconnaître dans l’image d’un pays éternellement neuf – le « Nouveau Monde » – anhistorique, sans mémoire, faisant fi des traditions, toujours à la recherche du nouveau. […]

De cette supposée virginité historique, la pensée américaine tire une assurance et un optimisme robustes que n’ont pas réussi à entamer durablement jusqu’à ce jour les moments de doute et d’anxiété dont elle s’est trouvée plusieurs fois la proie.

Autour de cette image s’est bâti le « mythe américain » d’un peuple insouciant, vivant l’éternel printemps d’une vigueur toute moderne et sans limites » (page 128).

 

En fait, l’histoire des Etats-Unis ne peut se comprendre sans se référer à une « vérité fondatrice » qu’il faut identifier et interpréter. Les historiens se divisent, sur ce sujet.

 

« Les uns croient la trouver dans les textes de ceux que l’on appelle précisément les « Fondateurs » » : ceux qui établirent les fondements de la « république américaine » comme la Déclaration d’Indépendance et la Constitution fédérale.

 

« Les autres estiment nécessaire de remonter, en deçà de cet épisode de fièvre constitutionnelle, vers les premiers moments de la colonisation du territoire américain, lorsque débarquent les puritains qui vont fonder la Nouvelle-Angleterre… » (page 129).

 

Les premiers voient dans la Constitution une émanation de la philosophie des Lumières.

 

« Texte résolument « moderne » rédigé par et pour des « hommes nouveaux », qui inventent la notion de « droits de l’homme » et qui se réfèrent volontiers à l’Antiquité classique […] » (page 129).

 

Cela marque une rupture avec la monarchie anglaise et avec la tradition politico-religieuse des premiers colons puritains.

 

Les seconds mettent en doute cette filiation, malgré le recours au « droit naturel » que l’on retrouve dans la Déclaration d’Indépendance, plaidé par Thomas Paine en 1776 et repris par Thomas Jefferson (1743-1826). C’est en définitive la pensée de John Adams (1735-1826) qui inspire les rédacteurs de la plupart des constitutions des Etats.

 

« Contre la « corruption » de la cour et du régime anglais, il propose d’instaurer « la République » ; mais il la définit comme « le gouvernement des lois opposé à celui des hommes ». Et la logique de son texte mérite d’être notée : il part de la nature pécheresse de l’homme, être fini et moralement vulnérable ; le pouvoir politique apparaît ainsi comme une nécessité pour contenir la tendance des intérêts particuliers à entrer en conflit, si on les laisse à eux-mêmes. Mais pourquoi instaurer une démocratie, ou, comme disait Adams, la « République » ? Parce qu’il s’agit de la forme constitutionnelle la plus efficace pour empêcher, en retour, les débordements du pouvoir politique dans la sphère de la vie privée du citoyen; donc pour garantir la « liberté » des individus, considérés comme « propriétaires » d’un certain nombre de « droits »; au premier rang desquels figure… le droit de propriété » (page 130).

 

Dans la conception traditionnelle de la pensée puritaine, tout contrat est couvert par Dieu en personne, « lequel dans sa sagesse et sa Providence garantit, en dernière instance, l’harmonie des intérêts ». « […] la pensée des Fondateurs reste, pour l’essentiel, tributaire de celle des Pilgrim fathers ». La Déclaration d’Indépendance invoque le « Dieu de la Nature », le « Créateur » et « le Suprême Juge de l’Univers ». Ainsi, Georges Washington, lors de son adresse inaugurale au Congrès, le 30 avril 1789, déclare :

 

« Il serait particulièrement inconvenant que j’omette, à l’occasion de ce premier acte officiel, d’adresser mes prières les plus ferventes à cet Etre tout-puissant qui gouverne l’Univers… Aucun peuple n’a, plus que celui des Etats-Unis, l’obligation de reconnaître et d’adorer la main invisible qui conduit les affaires de l’humanité. Chaque pas qu’il a fait pour devenir une Nation indépendante semble avoir été guidé par quelque calcul providentiel » (page 131).

 

Les Etats-Unis se considèrent comme chargé d’une mission de régénération du christianisme, en s’écartant de la philosophie de la monarchie anglaise. Derrière cette pensée politique au caractère singulier, concrétisée par la Constitution, s’inscrit une Constitution non écrite.

 

« Derrière le rationalisme « moderne » des textes qui régissent la vie politique américaine, il n’est pas besoin d’être grand clerc pour déceler une inspiration divine qui inscrit le devenir de cette nation dans le plan de la Providence » (page 132).

 

Ceci explique le « vide » laissé par le pouvoir dans ce régime ; on parle plus volontiers de l’ « administration ». En fait ce vide n’est qu’apparent ;

 

« Il désigne Dieu en personne dans son absence. Que le fondamentalisme trouve dans ces profondeurs le ressort essentiel de ses succès, voilà qui semble difficilement contestable » (page 132).

 

Cela se ressent dans l’histoire de l’évolution des deux grandes forces politiques en présence aux Etats-Unis : le Parti démocrate et le Parti républicain. Au début :

 

« le Parti républicain avait donné de lui l’image d’une organisation visant à établir un consensus chrétien sur la base d’une éthique protestante rigoureuse; il avait justifié son opposition à l’esclavage au nom de cette éthique. Quand aux démocrates, ils recrutaient au Sud et avaient attiré à eux les descendants des Ecossais et des Irlandais du Nord qui s’opposaient au rigorisme de la Nouvelle-Angleterre; les catholiques les avaient rejoints en masse pendant les années 1850 » (page 133).

 

Un changement apparaît au début des années 1880 lorsque les démocrates choisissent comme candidat l’évangéliste William Jennings Bryan, créationniste notoire. Le Parti républicain, quant à lui, s’ouvre vers les nouveaux émigrants et donc les catholiques, et devient de ce fait moins sectaire.

 

« Les clivages entre les deux forces politiques essentielles du pays apparaissent ainsi, jusqu’à la fin des années vingt, inspirés par des motifs éthiques et religieux, y compris lorsque se produit un apparent échange des rôles » (page 133).

 

Après la Grande Dépression et avec le New Deal, les clivages porteront non plus sur des motifs religieux, mais sur des questions économiques et sociales. La religion ne réapparaîtra qu’en 1968, avec les civil rights qui groupe les Noirs autour de Martin Luther King.

 

« On comprend, dans ces conditions, comment les fondamentalistes ont pu cesser d’apparaître comme une force politique notable pendant près de quarante ans. Mais on voit aussi pourquoi ils ont pu reprendre vigueur pendant les années soixante pour revenir en force sur le devant de la scène après 1968 » (page 134).

 

Durant cette occultation, ils se sont repliés sur des positions millénaristes de rupture avec le monde politique et exploitent une veine anticatholique puis anticommuniste. La crise profonde qui secoua l’Amérique dans les années soixante remis en question l’accord progressiste et libéral qui s’était établi après le New Deal.

 

« Epoque de « bonne conscience » où l’Amérique se voyait en protectrice du « monde libre » conformément à sa « Manifest destiny » » (page 134).

 

La guerre du Vietnam vient perturber ce bel équilibre.

 

« La révolte de 1968 porta cette crise à son paroxysme. Or, de cette révolte, les fondamentalistes surent empocher doublement les bénéfices : en exploitant d’abord la réaction violente qui finit par soulever l’Amérique profonde contre les idéaux et les réalisations de la « contre-culture » : sex, drugs and rock and roll… Mais aussi en détournant progressivement vers eux la révolte de la jeunesse, laquelle s’était enflammée contre les valeurs d’une société de consommation livrée aux appétits de profit et de puissance d’un establishment de managers, d’ingénieurs et de chercheurs qui leur apparaissait cynique et sans âme.

Les fondamentalistes, pour jouer sur ces deux tableaux, se rallièrent à un thème, avancé aux lendemains de la Deuxième Guerre mondiale, dont ils ont fait jusqu’à ce jour une arme puissante : la critique de « l’humanisme séculier » » (pages 134-135).

 

« Le retour du fondamentalisme sur la scène politique est consacré par la constitution en 1979 de la « Moral Majority » par Jerry Falwell qui fit campagne pour la famille américaine, c’est-à-dire contre l’avortement, contre l’homosexualité, contre la pornographie qui la détruisent » (page 135).

 

« Les principes de la pensée politique américaine, les fondements des institutions des Etats-Unis, l’histoire des débats qui ont opposé les principales forces politiques du pays rendent ainsi compte de l’existence, de la persistance et des accès de puissance du fondamentalisme » (pages 135-136).

 

Pourquoi, dès les années vingt, la critique de la théorie darwinienne de la « descendance avec modification » fut-elle l’un de leur thème majeur ? Les fondamentalistes jouent sur le fait que cette théorie porte atteinte aux « valeurs fondamentales » de la société américaine et « à la dignité de l’homme », d’où leur refus de l’enseigner dans les écoles.

 

« En appeler à la «dignité» de l’homme, dans une telle tradition, revient ainsi à réveiller ce sens de la faute qui s’attache aux passions humaines et aux plaisirs de la vie. Dire qu’une doctrine offense «la dignité de l’homme», c’est […] suggérer qu’elle est de provenance satanique. L’idéal puritain de vie met l’accent sur le péché » (page 137).

 

« Les « valeurs morales » de la vie américaine forment un système dont la cohérence, et même la rigidité, n’a guère d’équivalent puisqu’elles se trouvent, en dernière analyse, fondées sur une philosophie de l’histoire où cette nation trouve la place qui lui confère à ses yeux son identité!

On comprend pourquoi l’oeuvre de Darwin a pu s’y trouver constamment défigurée, et pourquoi les travaux des biologistes qui s’inscrivent dans le cadre du darwinisme dérangent, heurtent ce système. Attentatoire à la dignité de l’homme, cette théorie est « dégoûtante », ne cessent de proclamer les fondamentalistes. Ce vocabulaire renvoie à l’idée calviniste de la nature humaine ; de même que l’invocation horrifiée de la figure du « singe »» spontanément associée à la lubricité qui affecte cette nature dès lors qu’elle oublie l’amour qu’elle doit porter à Dieu. D’où ce thème, à première vue surprenant, que l’évolutionnisme représente une menace pour la «famille américaine».

Les créationnistes d’aujourd’hui, même s’ils se disent scientifiques, n’en continuent pas moins à jouer de ce thème moral qui associe inextricablement la politique, l’éthique et la sexualité dans la perspective du salut » (pages 141-142).

 

« En refusant, par conviction religieuse, d’intégrer l’animalité dans un processus évolutif dont l’homme serait un rejeton, ils récusent non pas tellement la théorie de Darwin et ses développements – qu’ils comprennent en définitive fort mal parce qu’ils ne se soucient que d’en exploiter les incertitudes et les difficultés -, mais l’idéologie évolutionniste en tant que philosophie de l’histoire qui domine les esprits depuis plus d’un siècle » (page 142).

 

Ils s’en prennent à l’évolution comme « mythe de la culture moderne ».

En se rappelant que les institutions américaines, d’apparence laïque, trouvent leur fondement ultime dans la vision religieuse du monde, on comprend la pression exercée par les fondamentalistes sur l’enseignement. Ils tirent bénéfice de cette conception de l’éducation dont le but officiel est de former de bons citoyens, c’est-à-dire des individus « bien intégrés » à la communauté locale et nationale. Au nom de la démocratie, les colons américains luttaient contre l’élitisme britannique en affirmant un égalitarisme radical. Un individu est jugé sur son efficacité et non sur ses connaissances qu’il pourrait avoir dans l’une ou l’autre discipline.

 

« L’égalitarisme et la primauté des valeurs sociales et morales sur les valeurs de la connaissance se trouvent aujourd’hui encore  au coeur du système éducatif américain » (page 146).

 

Ce système égalitaire provoque une ignorance au sein des élèves.

 

« Il n’y a pas de doute que cette ignorance généralisée a pu favoriser la propagation du « créationnisme scientifique », de même qu’il encourage l’expansion dans les classes moyennes en crise de toutes les superstitions para-scientifiques à tendance mystique dont le bric-à-brac constitue ce qu’on appelle le « New Age » » (page 147).

 

Conclusions

 

A la suite de cette analyse, l’auteur tire un certain nombre de conclusions dont la première concerne les rapports entre la science moderne et la religion.

 

« Une certaine conception philosophique des sciences dites de la nature n’a pas cessé aux Etats-Unis de nourrir les drames qui entourent les interprétations de la théorie darwinienne. On a vu que cette conception ne représentait, en définitive, qu’une variante de celle dans les impasses de laquelle la pensée de Darwin lui-même s’est fourvoyée. La connaissance scientifique viserait à donner un « tableau » exact de la nature qui disposerait des « faits » selon l’ordre logique de « théories » appropriées. Dès lors que les « faits » se trouveraient établis selon une procédure de constat reconnue et que leur mise en ordre aurait été méthodiquement contrôlée, la certitude de la connaissance pourrait être tenue pour absolument garantie.

Dans une telle perspective, la connaissance scientifique se trouve mise sur le même pied que les autres formes de pensée qui prétendent à la certitude absolue. Tel est le cas notamment, par définition, de la pensée théologique qui soutient les religions » (page 153).

 

La science, malgré les tentatives des théologiens pour l’inféoder aux enseignements de la théologie, évolue de son côté, multipliant les conflits.

 

« Deux camps se forment : l’un prétend que la science est impie, l’autre que la religion est « obscurantiste ». Le théâtre de la « guerre éternelle » est dressé. Entre ces deux positions extrêmes, des formules de compromis s’avèrent pourtant possibles » (page 154).

 

Formules qui toutes cherchent à délimiter les domaines de certitude de ces deux formes de pensée. La science s’attache au « comment ? » des phénomènes, tandis que la théologie se penche sur le « pourquoi ? ».

 

« On peut jouer des limites de la connaissance scientifique, en faisant apparaître, en creux, la présence du Créateur veillant depuis toujours sur ces limites » (page 154).

 

Attitude adoptée par l’Eglise catholique depuis son faux pas lors de son rejet de l’oeuvre de Teilhard.

 

« On peut aussi se démettre de tout souci de « théologie naturelle »; laisser la science déployer ses théories et redéfinir l’objet de la théologie comme un pur enseignement moral » (page 155).

 

C’est la voie suivie par le protestantisme « libéral » américain. Ces deux positions sont désignées comme « le pacte positiviste-spriritualiste » par l’auteur. Les fondamentalistes ont refusé ce pacte en adoptant une position de rejet. Les « créationnistes scientifiques » cherchent à intégrer la théologie dans la science conçue comme tableau du monde. La science doit rendre compte de ce que décrit la Bible comme autant de « faits ». Evidemment cela entraîne des raisonnements fantasmagoriques qui sont autant de dénégations de ce refus malgré quelques contradictions entre adeptes. Ce jeu étrange explique la prise de possession de l’oeuvre de Karl Popper par les fondamentalistes.

 

Francis Bacon, dans son Novum Organum, avance une théorie des « idoles » – « c’est-à-dire des idées illusoires face auxquelles nous nous inclinons ou nous nous prosternons ». Ces idoles se manifestent sous quatre formes :

 

– les « idoles de la race ». L’appréhension du monde par l’homme est tributaire de ses sens. L’esprit n’est qu’un « miroir déformant » parce que l’entendement humain « mêle sa propre nature à la nature des choses » ;

 

– les « idoles de la caverne » se ramènent à l’individu qui est façonné par son éducation, ses lectures, ses impressions fortes ;

 

– les « idoles de la place publique » qui naissent du fait universel de l’association des hommes entre eux ;

 

– les « idoles du théâtre » : « celles qui, propagées par les systèmes de philosophies et les règles défectueuses de démonstration dans les sciences, sont venues s’implanter dans l’esprit des hommes ».

 

La méthode d’induction préconisée par Bacon est un remède « propre à écarter et éliminer les idoles« , et la connaissance scientifique « doit être considérée comme une entreprise interminable d’ « interprétation de la nature » ». L’histoire des sciences confirme cette approche.

 

« La pensée scientifique y apparaît bien comme cette part de la pensée qui a résolument engagé une lutte désormais perpétuelle contre les idoles, et tout particulièrement contre les « idoles du théâtre » qu’elle porte en elle-même, qui ralentissent sa marche ou la font trébucher. […] La pensée scientifique repousse sans cesse les frontières du connu, mais selon un mode qui lui est propre : en déterminant l’inconnu comme son horizon à partir de ce qui, dans le connu, lui paraît en dessiner la meilleure ligne […]

Si l’on adopte une telle conception, il va alors de soi que la question des rapports de la science à la théologie et à la religion révélée se pose en termes nouveaux. Nous n’avons nullement affaire à deux tableaux du monde qu’il s’agirait de mettre en accord, d’opposer ou de concilier. Il s’agit de deux parmi les modalités de la pensée humaine qui, jusqu’à ce jour, ont été appelées à coexister. L’une – la science – procède, ainsi qu’on vient de le dire, par une démarche inventive et risquée, appelée par son avenir, cet horizon qu’elle tente de reculer sans cesse en déplaçant son propre point de vue; l’autre, selon le mot du Christ, s’adresse à chacun et lui dit : « Tu ne me chercherait pas si  tu ne m’avais déjà trouvé! » Toute démarche intellectuelle s’y présente ainsi comme un retour vers une vérité préalablement donnée. L’éblouissement d’une certitude marque la sortie des ténèbres au terme de ce « retour » que l’on invite à vivre comme une « montée ». Chaque version de la théologie chrétienne a eu sa manière propre d’engager le fidèle sur ce chemin » (pages 157-158).

 

La démarche inventive de la science peut heurter cette certitude. C’est le cas du darwinisme qui explique « la supériorité de l’être humain sur les autres formes vivantes comme un accident, et en tout cas comme le résultat d’un processus intégralement naturel ». Par contre, il ne « dit rien de ce qui apparaît comme la signature la plus assurée et l’instrument le plus efficace de cette supériorité : le pouvoir d’enchaîner des pensées toujours nouvelles par le jeu d’un langage aux combinaisons infinies. Bref, [il] ne dit rien de ce que la théologie appelle l’ « âme », sinon que de l’apparition de ce pouvoir, on doit être en mesure de rendre compte par un processus naturel qui accorde sa place à la contingence » (pages 158-159).

 

Cette position fut difficile à soutenir par les évolutionnistes de tout bord qui pour tenter de résoudre cette question se sont lancés dans une conception de l’évolution si différente que son sens philosophique en est complètement inversé. Huxley et Haeckel donnent le ton en réduisant la pensée à des bases matérielles physico-chimiques.

 

« On comprend, dans ces conditions, la stérilité du débat entre théologie et science qui s’en est suivi ; et l’exaspération croissante des uns et des autres. On se bat dogme contre dogme sur la base de positions philosophiques symétriques et inverses procédant d’un même refus, d’une même peur de la contingence » (page 159).

 

L’auteur préconise d’ouvrir à nouveau ce débat, mais sur d’autres bases. Que savons-nous actuellement de cette « pensée » qui distingue l’être humaines autres formes humaines ?

 

« N’est-ce pas dans le jeu de cette distinction que se logent les formes de pensée qui s’attachent aux certitudes absolues auxquelles les êtres humains, dans leur détresse, cherchent à s’en remettre de leur vie ? » (page 160).

 

L’une de ces formes est la pensée religieuse qui a pour objet la « descendance ».

 

« Mais il s’agit d’une descendance fantasmatique : la « généalogie » proprement humaine ; cette généalogie imaginaire sur laquelle chacun ne cesse de broder ses propres motifs jusqu’au délire; grâce à laquelle aussi se distribuent les « générations » – et les patrimoines ; pour laquelle les êtres humains s’avèrent capables de donner leur vie. A toutes ces questions, les différents discours théologiques apportent des réponses. Et les êtres humains se confient avec gratitude ou enthousiasme à telle ou telle d’entre ces « idoles » selon que le hasard les a fait naître en Angleterre, en France ou en Amérique… Ces réponses les préservent de l’intolérable question qui met leur identité même à l’épreuve : celle de la contingence du sens ou, si l’on veut, de la « rature » de l’Etre, y compris de celui qui se camoufle sous le devenir ; celle qu' »incarne » pour eux leur propre mort.

A toutes ces questions les sciences dites « de la nature » ne peuvent apporter quant à elles aucune réponse, sauf à les verrouiller en érigeant la Nature en rivale de Dieu ; en faisant de la science un fétiche, et de la Raison même une « idole » […] Mais si ces sciences n’apportent pas de réponse, la philosophie qui s’y trouve à l’oeuvre pourrait aider à toujours mieux formuler les questions… » (page 160).

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